L’ATTRIBUT DE LA PUISSANCE DIVINE (AL-QUDRA)

Trajectoire historique, fondements rationnels et scripturaires chez les maîtres malikites-ash’arites du Maghreb et d’al-Andalus

La Qudra dans l’architecture doctrinale ash’arite : cadre général

L’Attribut de la Puissance (al-Qudra), dans la théologie ash’arite telle qu’elle a été reçue et enseignée au Maghreb, appartient à la catégorie des sifât al-ma’ânî (صفات المعاني). Il s’agit de l’un des sept attributs positifs surajoutés à l’essence divine, distincts des attributs négatifs (tanzîhiyya) et de l’attribut de l’essence (nafsiyya). Ces sept attributs de sens sont : la Puissance (al-Qudra), la Volonté (al-Irâda), la Science (al-‘Ilm), la Vie (al-Hayât), l’Ouïe (al-Sam’), la Vue (al-Basar) et la Parole (al-Kalâm). À chacun d’eux correspond un attribut dit « moral » ou qualificatif (sifa ma’nawiyya) : pour la Qudra, il s’agit du fait qu’Allah est « Puissant » (qâdiran, قادرا).

Cette classification, que l’on retrouve formulée de façon canonique chez l’imam Abû ‘Abd Allâh Muhammad ibn Yûsuf al-Sanûsî al-Tilimsânî (m. 895H) dans son Umm al-Barâhîn, ne constitue pas une innovation propre à l’auteur tlemcénien : elle systématise un acquis doctrinal antérieur, commun à l’ensemble de l’école ash’arite, mais que les maîtres du Maghreb et d’al-Andalus ont reçu, enseigné et transmis selon une chaîne continue depuis le Ve siècle de l’hégire.

ثم يجب له تعالى سبع صفات تسمى صفاتِ المعاني وهي: القدرة والإرادة المتعلقتان بجميع الممكنات، والعلم المتعلق بجميع الواجبات والجائزات والمستحيلات…

« Il est ensuite obligatoire pour Allah sept attributs nommés attributs de sens (sifât al-ma’ânî), à savoir : la Puissance et la Volonté, lesquelles se rapportent à tout ce qui est possible (mumkinât) ; la Science, qui se rapporte à tout ce qui est obligatoire, possible et impossible… » (al-Sanûsî, Umm al-Barâhîn).

La Puissance divine se définit, dans ce cadre, comme un attribut éternel (qadîm), surajouté à l’essence, par lequel Allah fait exister ce qui était possible (mumkin) et le fait cesser d’exister selon Son choix libre, sans que rien ne L’y contraigne ni ne L’en empêche. Sa relation (ta’alluq) porte sur l’ensemble des possibles (jamî’ al-mumkinât), à l’exclusion du nécessaire (wâjib) et de l’impossible (mustahîl), lesquels échappent par définition à toute puissance, y compris la Puissance divine — non par limitation de celle-ci, mais parce que le nécessaire et l’impossible ne relèvent pas de la catégorie de ce qui peut être ou ne pas être.

La raison comme fondement et l’étendue de la Puissance divine

1. Le fondement scripturaire de la méditation rationnelle

Allah dit dans le Coran :

﴿ إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَآيَاتٍ لِأُوْلِي الألْبَابِ ﴾

 « Certes, dans la création des cieux et de la terre et dans le changement du jour et de la nuit, il y a des preuves pour ceux qui sont dotés de raison » (sourate Âli ‘Imrân, 3/190).

Dans ce verset (‘âyah), Allah nous indique que le monde est une preuve de Son existence ; ainsi selon la raison, les cieux, la terre et les autres créatures auraient pu ne pas exister ou exister à une autre époque, avec une autre forme, ou avec d’autres caractéristiques. L’existence de ces créatures signifie qu’il y a Un Créateur Qui les a spécifiées par le fait d’exister au lieu de ne pas exister, d’exister à cette époque plutôt qu’à une autre, d’avoir ces caractéristiques plutôt que d’autres.

Allah a incité Ses esclaves, dans le Coran, à observer et à méditer sur Sa création pour connaître Sa toute puissance. Allah dit :

﴿ أَوَلَمْ يَنظُرُوا في مَلَكُوتِ السَّمـٰواتِ والأرضِ ﴾

« Ne méditent-ils pas au sujet des cieux et de la terre ? » (sourate al-A’râf, 7/185). Ce verset (‘âyah) blâme le fait de ne pas méditer sur la création.

Allah dit dans le Coran au sujet des non-croyants :

﴿ وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ ﴾

« et ils ont dit : si nous avions écouté [avec acceptation] ou si nous avions raisonné, nous n’aurions pas fait partie des gens de l’enfer » (sourate al-Moulk, 67/10).

Ces versets nous indiquent que la raison est une preuve dans la religion. Bien que le fondement de la religion soit le Coran et le hadîth, la raison est un témoin de la religion. Ainsi, rien de ce qui est parvenu dans la religion ne contredit la raison.

La raison est une caractéristique qu’Allah a créée dans l’être humain, par laquelle il distingue le bien du mal. Les trois créatures qui ont une âme et une raison sont les humains, les anges et les jinn.

2. Les trois catégories du jugement selon la raison

Un jugement, c’est le fait de confirmer une chose pour une chose ou de nier une chose pour une chose : par exemple, on dit que le monde a un début, donc on a confirmé le début pour le monde ; on dit aussi qu’Allah n’a pas de début, donc on a nié le début au sujet d’Allah.

Le jugement peut être selon la raison, comme les exemples précédents, ou selon l’habitude, comme de dire que telle nourriture se digère facilement et telle autre ne se digère pas facilement, ou que telle autre a un goût acide et telle autre un goût sucré ; le troisième jugement est selon la religion, comme de dire que les cinq prières sont obligatoires et que jeûner le mois de Cha’bân n’est pas obligatoire.

Ce qui est jugé selon la raison admet soit la confirmation seulement, soit la négation seulement, soit la confirmation ou la négation.

3. L’obligatoire, l’impossible et le possible selon la raison

L’obligatoire selon la raison est ce qui admet la confirmation seulement et n’admet donc pas la négation. Par exemple, un corps est obligatoirement limité, c’est-à-dire qu’il occupe un espace ; de même, le fait que la partie d’un objet soit inférieure au tout de cet objet. Ou encore, le fait qu’Allah soit exempt de début, c’est-à-dire qu’Il existe de toute éternité et ne dépend pas du temps. Le Seul Être Qui a l’existence obligatoire est Allah.

L’impossible selon la raison est ce qui admet la négation seulement et n’admet donc pas la confirmation. Par exemple, l’existence d’un associé à Allah est impossible selon la raison. De même, la réunion de deux choses opposées est impossible selon la raison, telles que le mouvement et l’immobilité, ou la vie et la mort ; ainsi il est impossible selon la raison qu’un objet soit en mouvement et immobile à la fois.

Le possible selon la raison est ce qui admet parfois la confirmation et parfois la négation. Par exemple, le corps admet le mouvement ou l’immobilité, telle forme ou une autre, telle couleur ou une autre, telle quantité ou une autre.

Ainsi, ce qui est possible selon la raison est ce dont la raison conçoit tant l’existence que la non-existence. C’est ce qui admet l’existence après le néant et l’anéantissement après l’existence : c’est l’ensemble des créatures. L’existence de ces créatures signifie qu’Allah, par Sa puissance, les a spécifiées par le fait d’exister au lieu de ne pas exister, d’exister à cette époque plutôt qu’à une autre, d’avoir ces caractéristiques plutôt que d’autres.

4. La Puissance d’Allah ne concerne que le possible

Par Sa puissance, Allah fait exister et anéantit ce qui admet l’existence et le néant, à savoir ce qui est possible selon la raison. Ainsi, la Puissance d’Allah concerne ce qui est possible selon la raison et ne concerne pas ce qui est obligatoire, ni ce qui est impossible selon la raison. En effet, l’impossible rationnel n’admet pas la confirmation, et l’obligatoire rationnel n’admet pas la négation.

Il n’est pas valable que la Puissance d’Allah concerne l’impossible rationnel, du fait que l’impossible rationnel n’admet pas la confirmation ; considérer cela possible, c’est inverser la réalité des choses, et ceci est absurde et comporte un blasphème. Considérer possible ce qui est impossible selon la raison comporte un démenti de la religion.

Ainsi, si un non-croyant dit : « Est-ce qu’Allah est capable de S’anéantir Lui-même, ou de créer un autre dieu que Lui, ou d’avoir un fils ? », nous lui disons que la Puissance d’Allah ne concerne pas ce qui est obligatoire selon la raison, ni ce qui est impossible selon la raison, mais concerne ce qui est possible selon la raison. Répondre à cette question par « oui » est de la mécréance, car cela revient à attribuer à Allah l’anéantissement ou l’associé — choses impossibles selon la raison s’agissant d’Allah. Et répondre par « Il en est incapable » est également de la mécréance, car cela revient à attribuer à Allah l’incapacité, ce qui est impossible selon la raison s’agissant de Lui.

Trajectoire historique à travers les grands maîtres malikites-ash’arites

1. Ibn Abî Zayd al-Qayrawânî (m. 386H/996)

Surnommé « le petit Mâlik » (Mâlik al-saghîr) et « calife de Mâlik » par la tradition malikite, l’imam kairouanais ouvre sa Risâla par une profession de foi (muqaddima ‘aqadiyya) qui pose les fondements de la croyance en Allah avant même d’aborder les prescriptions du fiqh — signe de l’ordre logique retenu par l’école : la connaissance des attributs divins précède et fonde la pratique. Bien que la Risâla ne développe pas une démonstration kalamique élaborée de la Qudra selon l’appareil technique que fixeront plus tard les mutakallimûn, elle affirme sans ambiguïté qu’Allah est agissant par Sa volonté et Sa puissance propres, créateur de toute chose, et que rien ne Lui est semblable dans cet attribut. Cette profession de foi, mémorisée pendant des siècles dans tout le Maghreb, a constitué le terreau doctrinal sur lequel l’ash’arisme malikite s’est ensuite greffé sans rupture perçue par les générations suivantes.

2. Al-Qâdî Abû Bakr al-Bâqillânî (m. 403H/1013)

Bien que né à Bassora, al-Bâqillânî est le grand théoricien du kalam ash’arite selon le madhhab malikite, et son autorité a été reçue sans réserve par l’ensemble de l’école malikite-ash’arite d’al-Andalus et du Maghreb, qui l’ont considéré comme l’un des leurs par le rite. Dans son al-Tamhîd, il établit la démonstration rationnelle de la Puissance divine sur la base de la théorie atomiste-occasionnaliste propre à l’école ash’arite : le monde entier — substances et accidents — est composé d’éléments contingents (jâ’iz al-wujûd), lesquels ont un commencement (hâdith). Or tout ce qui a un commencement requiert nécessairement un agent qui le fasse advenir du néant à l’existence ; et cet agent ne peut produire l’effet que s’il possède la Puissance sur cet effet. Al-Bâqillânî en conclut que Celui qui a fait exister l’univers entier, dans toute sa diversité et sa précision, possède nécessairement une Puissance qui s’étend à tout possible, à l’exclusion de toute limite de temps, de lieu ou de degré.

3. Al-Qâdî ‘Iyâd ibn Mûsâ al-Sabtî (m. 544H/1149)

Originaire de Ceuta, magistrat et grand traditionniste andalou-maghrébin, al-Qâdî ‘Iyâd s’inscrit dans la continuité ash’arite sur la question des attributs divins. Dans al-Shifâ bi-Ta’rîf Huqûq al-Mustafâ, il mobilise l’attribut de la Puissance essentiellement dans le cadre de sa démonstration des miracles prophétiques (al-mu’jizât) : c’est parce qu’Allah est absolument Puissant sur tout possible qu’Il peut, à titre de confirmation de la mission de Ses envoyés, faire advenir des événements qui rompent le cours habituel des choses (kharq al-‘âda) — ces ruptures n’étant nullement des exceptions à la Puissance divine, mais au contraire des manifestations directes de son étendue totale sur tout ce qui est possible en soi. Al-Qâdî ‘Iyâd s’oppose sur ce point aux philosophes (falâsifa) qui enferment l’action divine dans une nécessité de nature, position jugée incompatible avec la liberté absolue de la Puissance divine que professe l’école.

4. Al-Sanûsî (m. 895H/1490)

Muhammad ibn Yûsuf al-Sanûsî al-Tilimsânî systématise, dans Umm al-Barâhîn et son propre commentaire (Sharh Umm al-Barâhîn), la démonstration rationnelle de chacun des vingt attributs obligatoires, dont la Qudra. Il articule la preuve autour de la contingence du monde (huduth al-‘âlam) : les corps et les accidents observables sont soumis au changement et à la succession d’états contraires, ce qui prouve leur caractère contingent (jâ’iz), donc leur besoin d’un Créateur qui les fasse exister par pure Puissance, sans qu’aucune nécessité naturelle ne s’impose à Lui. Al-Sanûsî insiste également sur le fait que l’ignorance humaine des perfections divines qui ne sont établies par aucune preuve rationnelle ou scripturaire explicite n’engage pas la responsabilité du croyant — précision méthodologique qui protège la doctrine contre toute extension spéculative non fondée, tout en maintenant fermement l’obligation de connaître en détail les vingt attributs, dont la Puissance, sur preuve.

5. Ibn ‘Âshir (m. 1040H/1631) et le commentaire de Mayyâra al-Fâsî (m. 1072H/1662)

Le Fassi ‘Abd al-Wâhid Ibn ‘Âshir intègre, dans son poème pédagogique al-Murshid al-Mu’în ‘alâ al-Darûrî min ‘Ulûm al-Dîn, la profession de foi ash’arite dans son volet ‘aqadî, reprenant la liste des sept sifât al-ma’ânî — dont la Qudra — telle que fixée par al-Sanûsî. C’est cependant le commentaire de Muhammad ibn Ahmad Mayyâra al-Fâsî, connu sous le nom d’al-Durr al-Thamîn wa-l-Mawrid al-Ma’în, qui en explicite l’appareil démonstratif à l’usage des étudiants du Maghreb : la Puissance y est présentée comme l’attribut par lequel Allah rend effectif (yu’aththir) tout possible sans intermédiaire nécessaire et sans contrainte, ce qui distingue la position ash’arite aussi bien de la thèse mu’tazilite — qui limite l’efficience de la puissance divine par des critères de convenance (al-salâh wa-l-aslah) — que de la thèse des philosophes qui la réduisent à une émanation nécessaire de nature. Cette œuvre pédagogique, encore enseignée aujourd’hui dans l’enseignement traditionnel marocain (al-ta’lîm al-‘atîq), atteste la continuité ininterrompue de cette doctrine jusqu’à l’époque contemporaine.

Les preuves rationnelles (al-adilla al-‘aqliyya)

1. La preuve par l’origination du monde (huduth al-‘âlam)

L’argument central, commun à tous les maîtres cités, procède en trois temps : (1) le monde — corps et accidents — est composé d’éléments soumis au changement, donc contingent et nécessairement originé (hâdith) ; (2) tout ce qui est originé requiert un agent qui le fasse passer du néant à l’existence ; (3) un tel passage ne peut être opéré que par un agent doté de Puissance réelle sur cet effet, car ce qui est dépourvu de puissance (‘âjiz) ne peut, par définition, produire aucun effet. Il s’ensuit qu’Allah, Créateur du monde entier, possède une Puissance qui embrasse l’ensemble des possibles, sans restriction de nombre, de temps ou de degré.

2. La preuve par la cohérence et la précision de l’acte créateur (ihkâm et itqân)

Un second argument, de nature plus empirique, s’appuie sur l’ordre, la précision et l’agencement harmonieux observables dans la création — argument que le Coran lui-même met en avant à plusieurs reprises. La cohérence d’un édifice aussi vaste et diversifié que l’univers exclut le hasard ou la simple nécessité aveugle de nature, et requiert un Agent à la fois savant et puissant, agissant par choix libre. Les mutakallimûn maghrébins articulent ainsi la Qudra à la Science (al-‘Ilm) et à la Volonté (al-Irâda) : un acte parfaitement agencé suppose que celui qui le produit sache ce qu’il fait, veuille le produire ainsi plutôt qu’autrement, et ait la puissance effective de le réaliser.

3. Réfutation des thèses adverses

— La Mu’tazila : en professant que la Puissance divine est en quelque sorte tenue par des critères de bien et de convenance envers les serviteurs (al-salâh wa-l-aslah), et en attribuant aux serviteurs eux-mêmes la création réelle de leurs actes propres (khalq al-af’âl), les mu’tazilites limitent, aux yeux des ash’arites maghrébins, l’étendue et l’unicité de la Puissance divine, laquelle doit au contraire demeurer seule créatrice de toute chose, y compris des actes des créatures.

— Les Jahmiyya et certains courants déterministes : en réduisant l’action créatrice à une nécessité qui s’imposerait à Allah, ces courants sont réfutés au nom même de la définition de la Qudra comme capacité de faire ou de ne pas faire selon un choix libre ; une puissance contrainte par nécessité n’est plus, selon les mutakallimûn, une puissance véritable mais une simple causalité naturelle.

— Les philosophes (al-falâsifa) : leur thèse de l’émanation nécessaire du monde à partir du Premier Principe, sans volonté ni choix, est rejetée par al-Qâdî ‘Iyâd et l’ensemble de l’école comme incompatible avec la liberté absolue de la Puissance divine, seule à même de rendre compte de la possibilité des miracles et de la rupture des habitudes.

— La Qadariyya : à l’inverse des jahmites, ce courant attribue aux serviteurs une puissance créatrice indépendante sur leurs propres actes, ce que les malikites-ash’arites du Maghreb rejettent également au nom de l’unicité de la Puissance créatrice, tout en maintenant — par la théorie de l’acquisition (al-kasb) — la responsabilité morale du serviteur sans lui accorder de pouvoir créateur propre.

VI. Les preuves scripturaires (Coran et Sunna)

La démonstration rationnelle, chez tous ces maîtres, est systématiquement doublée et confirmée par le texte révélé, conformément au principe ash’arite selon lequel la raison établit l’obligation de connaître, tandis que le texte en confirme et en précise le contenu.

Preuves coraniques

إِنَّ اللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ

« Allah est puissant sur toute chose. » — formule récurrente dans le Coran (par exemple sourate al-Baqara, 2/20, 2/106, 2/109, et de très nombreuses autres occurrences), constituant le fondement scripturaire le plus direct et le plus répété de l’attribut de la Qudra.

خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ ۖ يُكَوِّرُ اللَّيْلَ عَلَى النَّهَارِ وَيُكَوِّرُ النَّهَارَ عَلَى اللَّيْلِ

 « Il a créé les cieux et la terre en toute vérité ; Il enroule la nuit sur le jour et enroule le jour sur la nuit… » (sourate al-Zumar, 39/5) — verset que les commentateurs maghrébins citent comme preuve de la Puissance divine à l’œuvre dans l’ordre cosmique observable, argument rejoignant la preuve rationnelle par l’ihkâm.

أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَىٰ أَن يَخْلُقَ مِثْلَهُم ۚ بَلَىٰ وَهُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِيمُ

« Celui qui a créé les cieux et la terre n’est-Il pas capable de créer leurs semblables ? Si, et Il est le Créateur, l’Omniscient. » (sourate Yâ-Sîn, 36/81) — verset mobilisé par les mutakallimûn comme preuve directe que la Puissance divine, ayant produit le monde entier, n’est nullement épuisée ni limitée par cet acte.

Preuve prophétique

La Sunna vient corroborer ce fondement coranique, notamment à travers l’invocation authentifiée dans laquelle Mouhammed ﷺ enseigne à ses compagnons de demander à Allah de décider pour eux « par Sa science » et « par Sa puissance » — invocation connue sous le nom de du’â’ al-istikhâra, rapportée par al-Bukhârî dans son Sahîh (Kitâb al-Da’awât). Cette formule prophétique — « Ô Allah, je Te consulte par Ta science et je Te demande de décider par Ta puissance » — atteste, dans l’usage même de la langue prophétique, la reconnaissance de la Puissance divine comme attribut opératoire distinct sur lequel le croyant fonde sa propre confiance et sa remise (tafwîd) dans les affaires qui le dépassent.

Synthèse de la continuité doctrinale

De la profession de foi sobre d’Ibn Abî Zayd al-Qayrawânî au IVe siècle de l’hégire, à l’appareil démonstratif technique d’al-Bâqillânî, en passant par la mobilisation apologétique d’al-Qâdî ‘Iyâd au service de la preuve prophétique, jusqu’à la systématisation pédagogique d’al-Sanûsî puis d’Ibn ‘Âshir et de Mayyâra al-Fâsî, la doctrine de la Qudra divine présente, chez les malikites-ash’arites du Maghreb et d’al-Andalus, une remarquable continuité de fond : unicité absolue de la Puissance créatrice, liberté de l’acte divin non soumis à nécessité de nature, étendue de cette Puissance sur tout possible à l’exclusion du nécessaire et de l’impossible, et articulation constante avec la Science et la Volonté divines. Cette continuité, portée sur près de sept siècles par une chaîne ininterrompue de maîtres, explique la place que continue d’occuper cette doctrine dans l’enseignement traditionnel maghrébin contemporain.