Ibn ʿAbd al-Barr, Ibn Ḥazm et le madhhab ẓāhirite

la zāhirite (الظاهرية) désigne, dans l’histoire de la pensée musulmane, une méthode d’interprétation des textes révélés fondée sur l’attachement au sens apparent (الظاهر) de la lettre coranique et prophétique, à l’exclusion de l’analogie (qiyās) et de tout raisonnement causal (taʿlīl). Fondée par Dāwūd ibn ʿAlī al-Iṣfahānī (m. 270/884) en Irak, cette méthode connut un destin singulier : marginale en Orient, elle trouva en al-Andalus, puis dans une moindre mesure au Maghreb, le terrain de son plein épanouissement, avant de s’y éteindre à son tour.

Deux figures andalouses illustrent, chacune à sa manière, ce courant : Abū ʿUmar Ibn ʿAbd al-Barr al-Namarī (368-463/978-1071), qui en fut le disciple de jeunesse avant de s’en détacher, et Abū Muḥammad ʿAlī Ibn Ḥazm (384-456/994-1064), qui en devint le refondateur et le plus grand théoricien après Dāwūd lui-même.

Cette notice comporte deux parties nettement distinctes, correspondant à deux champs du savoir islamique qu’il importe de ne jamais confondre. La première partie traite le ẓāhirisme dans son sens propre et premier : une méthode d’uṣūl al-fiqh, c’est-à-dire une doctrine relative aux sources et aux procédés d’extraction des règles de droit. C’est à ce titre, strictement juridique, qu’Ibn Ḥazm est qualifié de ẓāhirite, au même rang que le malikisme, le hanafisme, le shafiʿisme ou le hanbalisme sont qualifiés de madhhabs de fiqh. La seconde partie aborde un champ distinct, celui du tawḥīd et du kalām (théologie dogmatique) : elle situe la position d’Ibn Ḥazm sur les attributs divins par rapport à deux doctrines de croyance, le tajsīm des mujassima et le tashbīh des mushabbiha, et montre qu’aucune de ces deux positions ne se déduit de son ẓāhirisme fiqhi ni ne s’y confond avec lui.

PARTIE I — LE ẒĀHIRISME EN FIQH

I.1. Ibn ʿAbd al-Barr et la phase ẓāhirite de sa formation juridique

Né et formé à Cordoue, Ibn ʿAbd al-Barr est unanimement reconnu par la tradition biographique comme l’un des plus grands muḥaddith-s et juristes-historiens de l’Andalus, auteur du Tamhīd et de l’Istīʿāb. Les biographes les plus rigoureux — au premier rang desquels al-Dhahabī — rapportent qu’il fut, dans sa prime jeunesse, disciple du fiqh ẓāhirite d’obédience athari, avant de rallier définitivement le madhhab malikite, avec quelques emprunts ponctuels aux positions shafiʿites sur des questions particulières.

Une fois passé au malikisme, Ibn ʿAbd al-Barr admit pleinement le qiyās, l’iǧmāʿ, l’iǧtihād d’opinion et les autres sources reconnues par les uṣūliyyūn de son nouveau madhhab, rompant ainsi, sur le plan méthodologique, avec les positions qu’il avait pu tenir dans sa jeunesse ẓāhirite.

I.2. Ibn Hazm al-Andalusī, codificateur du madhhab ẓāhirite

Contemporain et « compagnon » (صاحبنا) d’Ibn ʿAbd al-Barr selon l’expression même de ce dernier, Ibn Ḥazm connut une trajectoire inverse. Formé d’abord au shafiʿisme, il se rallia ensuite, de manière définitive, au ẓāhirisme, dont il devint le codificateur systématique en droit, dans deux ouvrages majeurs : al-Iḥkām fī uṣūl al-aḥkām pour les fondements (uṣūl), et al-Muḥallā bi-l-āthār pour les applications (furūʿ), somme de plus de deux mille questions de droit traitées cas par cas à partir du texte.

Il pencha d’abord pour l’opinion d’al-Shafi’i, qu’il défendit jusqu’à ce qu’elle lui vaille une certaine notoriété. Puis il se tourna vers l’école zahiri, la défendit, argumenta en sa faveur et y demeura fidèle jusqu’à sa mort.

I.3. Les fondements méthodologiques (uṣūl) du ẓāhirisme fiqhi d’Ibn Ḥazm

1. Les sources rejetées

Dans l’Iḥkām, Ibn Ḥazm consacre des chapitres entiers à la réfutation systématique de plusieurs sources reconnues par les autres madhhabs :

• le qiyās (analogie) : jugé étranger au texte et générateur d’arbitraire ;
• le taʿlīl (recherche de la ratio legis) : rejeté comme procédé rationaliste non fondé sur un texte ;
• l’istiḥsān (préférence juridique discrétionnaire) et l’istinbāṭ par la seule raison ;
• l’istiṣlāḥ / al-maṣāliḥ al-mursala (intérêt général non textuellement fondé) ;
• le ʿamal ahl al-Madīna (pratique consensuelle des Médinois, source propre au malikisme) ;
• le taqlīd (imitation aveugle d’un maître) : chaque juriste devant remonter directement au texte.

Il n’y a aucun avantage à ajouter à ce que Dieu Tout-Puissant a commandé, ni à en retrancher ; au contraire, tout cela est calamité et destruction, et une transgression des limites fixées par Dieu Tout-Puissant.

« Il n’y a aucun profit à ajouter à ce que Dieu a ordonné, ni à en retrancher ; tout cela n’est qu’épreuve et perdition, et transgression des limites fixées par Dieu. »

Source : Ibn Ḥazm, al-Iḥkām fī uṣūl al-aḥkām, chapitre de la réfutation du qiyās 

2. Les sources admises et le concept de « al-dalīl »

Ibn Ḥazm ne s’en tient pas à un négativisme méthodologique : il substitue au qiyās et au taʿlīl un instrument qu’il nomme « al-dalīl » (l’indice ou la preuve indicielle), qu’il définit comme n’étant jamais extérieur au texte ou au consensus, mais comme relevant du seul sens que la formule linguistique du texte porte en elle-même.

• le Coran et la Sunna authentique, pris dans leur sens apparent (ẓāhir) ;
• l’iǧmāʿ, restreint pour l’essentiel au consensus des Compagnons ;
• l’istiṣḥāb (présomption de continuité), et en particulier la barāʾa aṣliyya (présomption de licéité originelle), pilier le plus fréquemment sollicité de son raisonnement ;
• « al-dalīl » proprement dit : le mafhūm (sens directement contenu dans l’énoncé), distinct du qiyās analogique qu’il continue de rejeter.

« L’indice (dalīl) ne sort en rien du texte ni du consensus ; il n’est que le sens directement compris de l’énoncé lui-même. »

Source : Ibn Ḥazm, al-Iḥkām fī uṣūl al-aḥkām, V, p. 714-715  

I.4. Exemples d’applications (furūʿ) du ẓāhirisme d’Ibn Ḥazm

Exemple 1 — La limitation du ribā aux six espèces nommées par le texte

Alors que la majorité des juristes étendent par qiyās l’interdiction du ribā al-faḍl à toute marchandise partageant la « cause » (ʿilla) des six espèces mentionnées dans le hadith — or, argent, blé, orge, dattes, sel —, Ibn Ḥazm refuse cette extension analogique et limite strictement l’interdiction aux six espèces expressément nommées, toute autre marchandise demeurant licite hors de toute proportion fixe.

« Le ribā n’est illicite, dans la vente et le salam, que dans six choses seulement : les dattes, le blé, l’orge, le sel, l’or et l’argent. »

Source : Ibn Ḥazm, al-Muḥallā bi-l-āthār, masʾala n° 1480 

« Il n’y a de ribā que ce sur quoi le Messager de Dieu — chargé d’expliciter la Loi — s’est expressément prononcé ; tout le reste est licite. »

Source : Ibn Ḥazm, al-Muḥallā bi-l-āthār, masʾala n° 1481  

Exemple 2 — Le refus d’étendre le ribā par analogie de cause

L’existence de l’usure dans les six types mentionnés dans les contrats de vente et à terme fait l’objet d’un consensus incontesté, tandis que les types autres que ceux mentionnés sont sujets à des opinions divergentes.

« L’occurrence du ribā dans les six espèces mentionnées, pour la vente et le salam, fait l’objet d’un consensus certain ; en dehors de ces espèces, la question demeure controversée. »

Source : Ibn Ḥazm, al-Muḥallā bi-l-āthār, cité par les recueils juridiques postérieurs sur le ribā .

Exemple 3 — Le rejet de la zakāt sur les biens de commerce (ʿurūḍ al-tijāra)

Contrairement à la position majoritaire des quatre écoles, qui imposent la zakāt sur la valeur marchande des biens de commerce par un raisonnement analogique, Ibn Ḥazm refuse cette extension, faute de texte exprès soumettant les ʿurūḍ al-tijāra à la zakāt — position minoritaire, mais cohérente avec son refus de tout raisonnement par analogie de cause.

Exemple 4 — La permission du chant (ghinā’) faute de texte prohibitif univoque

Dans le Muḥallā, Ibn Ḥazm examine un à un les hadiths invoqués pour interdire le chant, et conclut, faute d’un texte authentique et univoque, à sa licéité de principe — position controversée qui illustre sa méthode : examen strict de la portée littérale de chaque texte, sans recours à l’analogie ni à la précaution (iḥtiyāṭ).

I.5. L’école ẓāhirite en droit, en Andalousie et au Maghreb : essor et déclin

Après un succès limité et un déclin rapide en Orient, le madhhab ẓāhirite connut en al-Andalus, sous l’impulsion d’Ibn Ḥazm, un second essor, porté par une production doctrinale considérable en fiqh et en uṣūl. Ce succès resta néanmoins circonscrit : privé, à la différence des quatre écoles sunnites établies, du soutien continu d’un pouvoir politique et d’un corps de qāḍī-s l’appliquant dans les tribunaux, le ẓāhirisme juridique andalou périclita après la génération des disciples directs d’Ibn Ḥazm.

Au Maghreb, sous les Almohades (VIe-VIIe/XIIe-XIIIe siècles), le ẓāhirisme en droit connut un regain d’intérêt officiel : le mouvement muwaḥḥidite, dans sa volonté de rupture avec le taqlīd malikite jugé sclérosé, favorisa un retour direct aux textes en matière de fiqh, dans lequel certains historiens ont vu une proximité méthodologique avec le ẓāhirisme, sans que cela constitue une adoption formelle et exclusive du madhhab d’Ibn Ḥazm. Cette fenêtre refermée, le malikisme redevint, et demeura, le cadre juridique quasi unique du Maghreb et de l’Andalus jusqu’à la chute de Grenade.

La disparition progressive du ẓāhirisme comme école de fiqh organisée s’explique par plusieurs facteurs convergents : l’absence de souplesse méthodologique face à l’évolution des situations nouvelles, l’hostilité constante des juristes malikites majoritaires, et l’absence, après Ibn Ḥazm, d’un continuateur de stature comparable capable d’en assurer la transmission institutionnelle et judiciaire.

PARTIE II — LE ẒĀHIRISME FACE AU TAJSĪM ET AU TASHBĪH EN TAWḤĪD

Cette seconde partie change de plan d’analyse : elle ne traite plus du fiqh, mais du tawḥīd et du kalām. Il s’agit ici de situer la position théologique personnelle d’Ibn Ḥazm sur les attributs divins par rapport à deux doctrines de croyance distinctes — le tajsīm et le tashbīh — sans que cette question théologique ne se confonde avec le ẓāhirisme fiqhi exposé en première partie.

II.1. La position théologique d’Ibn Ḥazm sur les attributs divins

Sur le plan doctrinal, Ibn Ḥazm développa — dans des ouvrages distincts de ses traités de fiqh, tels que le Fiṣal fī al-milal wa-l-ahwāʾ wa-l-niḥal — une position marquée non par l’anthropomorphisme, mais par une négation étendue des attributs divins de sens : il jugea que des noms tels qu’« al-Ḥayy » (le Vivant), « al-ʿAlīm » (le Savant) ou « al-Qadīr » (le Puissant) ne renvoyaient à aucun attribut distinct de l’essence, position qui l’exposa aux critiques d’Ibn Taymiyya, lequel le rapprocha — sur ce point précis — de la Jahmiyya négationniste.

Tel est le point de vue d’Ibn Hazm, car il fait partie de ceux qui nient les attributs divins, malgré sa vénération pour le hadith, la Sunna et l’imam Ahmad, et son affirmation selon laquelle ce qu’il dit à ce sujet est la doctrine d’Ahmad et d’autres.

« Telle est la position d’Ibn Ḥazm, qui compte parmi les négateurs des attributs divins, bien qu’il révère le hadith, la Sunna et l’imam Aḥmad, et prétende que sa position rejoint celle d’Aḥmad et d’autres. »

Source : Ibn Taymiyya, Sharḥ al-ʿAqīda al-Iṣfahāniyya

Malgré cette maîtrise apparente des différentes branches du savoir, il fut parmi les interprètes les plus véhéments des principes fondamentaux, des versets sur les attributs divins et des hadiths sur les attributs divins.

« Bien que rigoureusement ẓāhirite en matière de droit dérivé (furūʿ), il comptait parmi les plus portés au taʾwīl s’agissant des fondements (uṣūl), des versets relatifs aux attributs et des hadiths qui les concernent. »

Source : Notice biographique classique consacrée à la méthode d’Ibn Ḥazm

II.2. Ẓāhirisme, tajsīm et tashbīh : une distinction méthodologique fondamentale

La confusion la plus répandue consiste à assimiler le ẓāhirisme à un anthropomorphisme théologique, au motif que les deux courants revendiquent un rapport de littéralité au texte. Cette assimilation est erronée.

1. Le ẓāhirisme : une méthode d’uṣūl, non une doctrine des attributs

Le ẓāhirisme porte sur la question de savoir comment interpréter un texte, et non sur la nature de l’objet théologique désigné par ce texte. Un ẓāhirite peut, en toute cohérence méthodologique, aboutir soit à l’affirmation littérale d’un attribut, soit, comme le fit Ibn Ḥazm, à sa négation par un taʾwīl jugé imposé par la raison logique.

2. Le tajsīm (mujassima) : une doctrine sur la nature de Dieu

Le tajsīm consiste à attribuer à Dieu une corporéité (jism), des limites, une étendue ou des organes, en traitant les expressions scripturaires relatives à اليد, الوجه والإستواء comme désignant des réalités physiques identiques ou similaires à celles connues chez les corps créés. Ce courant est condamné avec la même vigueur par les malikites-ashʿarites, par les ẓāhirites et par la majorité des hanbalites eux-mêmes.

3. Le tashbīh (mushabbiha) : l’assimilation explicite

Le tashbīh consiste à comparer ouvertement les attributs divins à ceux des créatures. Il constitue, dans la théologie sunnite classique, l’antithèse exacte du tawḥīd, et son rejet fait consensus depuis les premières générations.

4. Le paradoxe ẓāhirite : un excès inverse

Le cas d’Ibn Ḥazm illustre paradoxalement l’écart entre ẓāhirisme et tashbīh : loin d’être un anthropomorphiste, il fut critiqué pour un excès de négation confinant, sur certains points, à la position jahmite — position elle-même opposée au tashbīh. Le grief adressé à Ibn Ḥazm ne porte donc pas sur une ressemblance qu’il aurait établie entre Dieu et Ses créatures, mais, à l’inverse, sur une vidange excessive du sens des noms divins, obtenue par un recours massif au taʾwīl rationnel — procédé qu’il réprouvait pourtant en droit sous le nom de qiyās.

II.3. Tableau comparatif

II.4. Exemples précis

Exemple 1 — Le hadith du « nuzūl » 

• Mushabbiha : la descente est comprise comme un déplacement spatial comparable à celui d’un corps créé.
• Mujassima : la descente est affirmée telle quelle, avec attribution implicite d’un lieu et d’un mouvement corporel à Dieu.
• Ibn Ḥazm (ẓāhirite) : le terme est réinterprété par taʾwīl comme désignant l’effet de la miséricorde ou du commandement divin descendant vers les serviteurs, non un déplacement de l’essence.

Exemple 2 — Yad Allāh

• Mushabbiha : la main est conçue à l’image d’une main humaine, dans sa forme.
• Mujassima : la main est affirmée comme un membre réel appartenant à un corps divin.
• Ibn Ḥazm : le terme « yad » est ramené, par analyse logico-linguistique, à une expression de la puissance ou de la faveur divine, sans reconnaissance d’un attribut distinct de l’essence.

Exemple 3 — L’istiwāʾ 

• Mushabbiha : Dieu est assis sur le Trône à la manière d’un roi sur son siège.
• Mujassima : l’istiwāʾ implique une localisation spatiale réelle et une posture corporelle.
• Ibn Ḥazm : le terme est vidé de toute signification de lieu, ramené à une pure affirmation de souveraineté.

Ces trois exemples montrent qu’aucune des deux catégories — mujassima et mushabbiha — ne recoupe la position réelle d’Ibn Ḥazm : là où les premières prennent le texte à la lettre dans un sens corporéiste ou assimilationniste, le ẓāhirisme hazmien, en matière de croyance, s’oriente au contraire vers une désincarnation rationnelle des attributs, tout en refusant, en matière de droit, tout raisonnement analogique équivalent.

Conclusion générale

Le ẓāhirisme andalou, incarné successivement par un Ibn ʿAbd al-Barr qui s’en détacha en fiqh pour rejoindre le malikisme et par un Ibn Ḥazm qui en devint le codificateur juridique accompli, se définit avant tout comme un madhhab d’uṣūl al-fiqh, fondé sur le rejet du qiyās et du taʿlīl au profit du seul texte et du « dalīl » qui en découle directement (Partie I). Ses applications concrètes — limitation du ribā aux six espèces nommées, refus de la zakāt sur les ʿurūḍ al-tijāra, licéité de principe du ghinā’ — illustrent la rigueur de cette méthode en droit.

Sur le terrain distinct de la croyance relative aux attributs divins (Partie II), ce même Ibn Ḥazm ne rejoint ni le tajsīm des mujassima ni le tashbīh des mushabbiha : il fut au contraire accusé de l’excès inverse, celui d’une négation confinant au jahmisme. Cette double clarification — méthode juridique d’un côté, position théologique personnelle de l’autre — invite à ne jamais confondre le ẓāhirisme comme discipline d’interprétation et le contenu de croyance qu’un auteur ẓāhirite peut, par ailleurs, défendre.